Prima mediere: cea intre sexe

Omul restaurat in Hristos este chemat sa indeplineasca o misiune Mediatoare incincita. Aceasta este invatatura Sfantului Maxim in Amb 41 si, de asemenea, in Thal 48, unde interpreteaza pasajul de la 2 Paral. 26: 9-10 in acest sens. Urmand aceasta lucrare in ordine cronologica, primul tip de mediere este cel dintre barbat si femeie.

Sfantul Maxim considera procrearea prin relatie sexuala ca fiind introdusa de providenta dumnezeiasca dupa caderea omului si trage concluzia ca un alt mod de procreare trebuie sa fi fost randuit pentru om inainte de cadere. In felul aceasta, diferentierea sexuala, asa cum o cunoastem astazi, este in ea insasi o consecinta a caderii si, prin urmare, felul acesta de mediere umana se petrece in relatie cu elemente ale vietii create care au fost separate prin pacat, impotriva intentiei creatoare initiale a lui Dumnezeu. Reconcilierea dintre barbat si femeie prin unirea lor tainica in duh este astfel parte a curatirii omului de pacat si antreneaza folosirea noii libertati in Hristos, in care omul a fost botezat.

Barbatul si femeia la predecesorii Sfantului Maxim

Inainte de a analiza modul in care Sfantul Maxim dezvolta ideea aceasta a sintezei genurilor, ar trebui sa indicam in ce masura a fost el inspirat de traditia crestina anterioara. Sigur ca in primul rand trebuie sa ne referim la Sfantul Grigorie de Nyssa, care credea intr-o absenta a sexualitatii la omul primar, si o considera rezultat al pacatului. Pe langa scrierile lui, mai exista niste texte din teologia alexandrina si din alte surse carora este necesar sa le acordam o atentie speciala in acest context. Se pare ca pentru analiza ideii la Sfantul Maxim si la predecesorii sai este deosebit de importanta marturia Sfintei Scripturi de la Gal. 3: 28, cu referirea specifica la restaurarea in Hristos a omului creat dupa chipul lui Dumnezeu. Din acest motiv propunem sa intocmim o analiza proprie a problemei medierii si sintezei sexuale, in raport cu exegeza prezentata de catre acesti scriitori pentru pasajul mentionat mai sus.

Am remarcat mai devreme ca Filon – folosind imaginea platonica a trasurii cu doi cai – interpreta iutimea si concupiscenta ca impulsuri barbatesti si respectiv femeiesti. El este urmat in spatiul crestin de Sfantul Clement al Alexandriei, care insa schimba perspectiva si spune ca expresia “parte barbateasca si parte femeiasca” de la Gal. 3: 28 indica iutimea si concupiscenta. Ceea ce ne intereseaza insa este faptul ca el merge mai departe si spune ca, atunci cand se elibereaza de ceea ce il dezbina in acest fel – adica de tendintele catre afectiune patimasa si agresivitate -, sufletul dobandeste unicitatea. Iar o asemenea unitate inseamna ca nu mai este “parte barbateasca si parte femeiasca”. Sfantul Clement se straduieste sa evite o intelegere literala a cuvintelor pauline, dar se pare ca nu exclude o anumita relatie spirituala intre categoriile barbat si femeie si facultatile patimitoare ale sufletului omenesc.

Asadar, nu este surprinzator sa descoperim ca admite si un rezultat concret al acestei noi unitati in Hristos. Astfel, arata ca dupa ce a dat nastere copiilor sai, femeia “gnostica” este considerata ca o sora de catre barbatul ei, cu exceptia momentelor in care ea isi priveste copiii. Barbatul si femeia se considera frate si sora deoarece au acelasi Parinte. Sfantul Clement continua spunand ca in ele insele sufletele nu sunt barbat si femeie, ci doar suflete si ca femeia la sfarsit se va preface in barbat si va deveni “nefemeie, barbateasca si desavarsita”. Aceasta interpretare bipolara – o intelegere spiritualizata a “barbatului si femeii”, ca semnificand iutimea si concupiscenta si reflectia ascetica asupra consecintelor concrete ale unirii in Hristos – poate fi urmarita ulterior, sub ambele ei aspecte.

Trebuie totusi sa ne concentram atentia asupra acelor scriitori care au influentat clar pe Sfantul Maxim. La Evagrie intalnim primul tip de interpretare. El spune explicit ca prin “barbat si femeie” intelege iutimea si concupiscenta si, prin urmare, afirma ca nepatimirea – reprezentand victoria finala asupra patimilor ambelor facultati patimitoare – are ca rezultat faptul ca in Hristos nu mai este “barbat sau femeie”. Evident ca aici “barbat si femeie” se refera la acea simtire pe care mintea, ca adevarat chip al lui Dumnezeu, o lasa in urma atunci cand se uneste cu Hristos-Logosul. Este de la sine inteles ca in acest proces trebuie neglijate chiar distinctiile trupesti, iar dorintele lor trebuie sa fie depasite in intregime.

Nu am gasit in scrierile Sfantului Grigorie de Nazianz nici o referire la iutime si la concupiscenta in acest sens, dar el pune in lumina faptul ca toate distinctiile de la Gal. 3: 28 sunt “semne ale carnii”. Atunci cand Hristos va deveni totul intru toate, atunci ele vor fi depasite si nu va mai fi barbat sau femeie. Adevaratul chip al lui Dumnezeu in om este astfel restaurat si omul poarta doar pecetea dumnezeirii.

La Sfantul Grigorie de Nyssa insa, aceeasi idee este dezvoltata intr-o intreaga teologie. Pentru el, starea ideala, primordiala a omului nu includea sexualitatea. In acest fel, cea din urma este privita ca rezultat al pacatului si este cauza a toata apostazia. Dupa parerea Sfantului Grigorie, distinctia dintre barbat si femeie a fost adaugata creatiei originare (sau mai bine spus: ideale) a omului “dupa chip”, caci in Hristos – care este Chipul – nu este “barbat sau femeie”. Concluzia este ca in Paradis nu exista casatorie.

Ca si la Sfantul Clement, aceste reflectii teologice conduc si la concluzii practice pentru cei care traiesc in Hristos. Convingerea Sfantului Grigorie este ca pasajul de la Mt. 22: 30 arata ca oamenii sunt chemati sa traiasca fara sa se casatoreasca, precum ingerii, caci asa trebuie sa fi fost “dintru inceput”. Si cum ingerii sunt multi, Sfantul Grigorie trage concluzia ca relatia sexuala nu este o conditie necesara pentru multiplicitate. Acum crestinii trebuie sa prefigureze acest mod primar si eshatologic de vietuire printr-o viata ascetica; sfanta feciorie este de cea mai mare importanta pentru Sfantul Grigorie. El spune ca un adevarat crestin trebuie sa aleaga intre doua forme de casatorie, una “trupeasca” si una “duhovniceasca”, si nu poate alege decat una. Aceste doua cai se exclud reciproc pentru ca nici un om nu poate sluji la doi stapani. Casatoria “duhovniceasca” este acum accesibila si comuna atat pentru barbati, cat si pentru femei, chiar pentru motivul ca in Hristos nu mai este “parte barbateasca sau parte femeiasca”. Astfel, in casatoria duhovniceasca barbatul nu isi doreste o femeie pamanteasca, ci adevarata Intelepciune ca tel divin al epithimia-ei sale, iar sufletul (observam referirea implicita la suflet ca parte femeiasca) se ataseaza de Mirele nestricacios, iubirea sa (eros) legandu-se de Intelepciunea adevarata care este Dumnezeu.

La Sfantul Grigorie, ascetismul si fecioria se leaga de o induhovnicire ce seamana cu cea a Sfantului Clement si a lui Evagrie: din punct de vedere duhovnicesc, barbatul si femeia sunt intelesi ca forte primare ale partii patimitoare, in timp ce rezultatele practice ale celor spuse de Sfantul Apostol Pavel la Gal. 3: 28 se combina cu aceasta interpretare spirituala. In acelasi timp, exista o diferenta considerabila intre Sfantul Grigorie, pe de o parte si Sfantul Clement si Evagrie, pe de alta parte: la Sfantul Grigorie, aceste forte nu sunt eliminate, ci transferate la un nivel mai inalt de viata duhovniceasca unde ele isi pot indeplini functiile lor autentice in viata de comuniune a omului cu Dumnezeu.

Sfantul Maxim, despre barbat si femeie

In scrierile Sfantului Maxim gasim intretesute ambele aspecte pe care le-am remarcat la predecesorii sai. In comentariul sau la Rugaciunea Domneasca ofera, pe de o parte, o interpretare extinsa a pasajului de la Gal. 3: 28, in care ni se spune clar ca expresia “parte barbateasca si parte femeiasca” indica iutimea si concupiscenta. Pe de alta parte, descriind functiile mediatoare ale omului – pe baza convingerilor sale in privinta starii originare a omului -, pare sa ia in consideratie o nevointa spirituala din partea omului prin care chiar diferentele sexuale concrete sunt transformate si transferate la nivelul unei unitati umane comune. Cum sunt aceste doua aspecte intretesute? Aceasta intrebare coincide mai mult sau mai putin cu o alta: cum se realizeaza medierea umana intre sexe in aceasta lume? Pentru a raspunde la aceasta intrebare trebuie sa recapitulam putin ceea ce am descoperit mai devreme despre conceptia generala a Sfantului Maxim cu privire la caderea si la restaurarea omului, pentru a integra aceasta invatatura in contextul functiei mediatoare. Caderea omului se datoreaza dorintei trupesti si poftei senzuale. Aceasta este convingerea fundamentala a Sfantului Maxim si este confirmata de definitia pe care el o da iubirii de sine ca alipire de trup, pe care o considera radacina tuturor pacatelor si patimilor, pacatul primordial care a pricinuit caderea. Insa, datorita unei randuieli providentiale dumnezeiesti, pofta senzuala este intotdeauna unita cu durerea ce survine ulterior. In felul acesta, pofta senzuala conduce la propria distrugere, si omul care cauta satisfactie intr-o astfel de pofta este intotdeauna pedepsit de durerea care ii urmeaza. Aceasta este o randuiala divina, intrucat constituie un semn ca dorinta omului trebuie indreptata catre Dumnezeu, Singurul obiect adevarat al dorintei omului si Singurul capabil sa ii ofere adevarata placere. Dar, mai exista un alt aranjament providential strans legat de acesta. Caderea omului a avut ca rezultat coruptibilitatea lui, esuand in incercarea sa de a obtine nemurirea, de acum inainte va suferi moartea. In acest fel, omul a fost condamnat la stricaciune, desi este destinat sa traiasca in continuare, in loc de a-i oferi nemurirea, Dumnezeu a protejat continuitatea vietii omenirii printr-o lege secundara a procrearii – diferita de modul originar de inmultire pe care Sfantul Maxim presupune ca omul l-a avut la dispozitie inainte de cadere -, o noua lege, care nu incalca dialectica placerii si a durerii, ci o folosea in scopul ei. Potrivit acestei randuieli, omul isi va castiga viata in urma unui act de dorinta trupeasca si placere senzuala, dar aceasta placere va fi imediat amestecata cu durere si stricaciune: distrugerea virginitatii, nasterea in dureri si, in sfarsit, moartea. In acest fel, omul urma sa devina din ce in ce mai inrobit de legea pacatului care ducea la moarte, deoarece era totdeauna nevoit sa-si gaseasca viata prin placere senzuala; placere care niciodata nu il poate satisface, ci il duce intotdeauna la durere.

Aici insa, conceptia generala a Sfantului Maxim despre sexualitate si despre distinctia dintre barbat si femeie apare in lumina corespunzatoare. La omul cazut, relatia sexuala este semn al dialecticii dezastruoase a placerii si durerii, careia omul i-a cazut rob. Chiar termenul nastere este impregnat de acest fapt, si de aceea de multe ori este pus in contrast cu termenul mai neutru, “venire la existenta”. Din pricina pacatului lui Adam, omul, prin chiar nasterea sa, este sortit stricaciunii. Doar prin Hristos omul este rascumparat din aceasta temnita si modul sau de viata este reinnoit prin restaurarea la menirea sa primordiala. Eliberarea s-a petrecut printr-un act in care Hristos S-a nascut ca om si totusi a intrerupt legea nasterii prin pacat. El S-a nascut din femeie, ca orice alt copil, insa a fost conceput fara samanta (spora, care aici reprezinta aspectul placerii senzuale) si S-a nascut fara distrugerea virginitatii mamei Sale (fara phtora, care reprezinta aspectul durerii ulterioare). In acest fel, El a putut sa ia asupra Sa o moarte voluntara [necuvenita], care nu mai era, in cazul Lui, o osanda a firii umane de pe urma pacatului, ci a devenit o osanda a pacatului de pe urma dreptatii. Venirea lui Hristos la existenta a fost o nastere voluntara, implicand o acceptare libera a conditiei stricacioase a naturii umane cazute, prin care omul va putea fi eliberat din robie pentru a intrai intr-o relatie autentica cu Dumnezeu. Prin nasterea Sa, straina de placerea-sexuala, Hristos a eliberat omenirea de distinctia pacatoasa existenta intreg barbat si femeie – distinctie ce implica o relatie bazata pe placere senzuala, care insa nu creeaza o unitate durabila.

In acest moment, suntem capabili sa intelegem ce inseamna pentru Sfantul Maxim afirmatia ca in Hristos nu va mai fi “parte barbateasca sau parte femeiasca”. Relatia dintre aceste doua forme ale omenirii, pe care le cunoastem acum, este marcata de pacat. In Hristos insa, aceasta relatie este biruita printr-o nastere – un mod lipsit de pacat de a veni la existenta – care a scos omul din robia pacatului si a mortii. Prin urmare, nu mai sunt necesare spora si phtora. Omului ii este deschisa din nou calea pentru a primi viata vesnica de la Dumnezeu. Viata vesnica va fi daruita omului dupa invierea lui, dar poate fi pregustata inca de pe acest pamant. Omul este chemat la o astfel de anticipare prin nasterea a doua, aceea a botezului, prin care omul poate trece de la existenta la existenta buna. Existenta pe care omul o are in lumea aceasta este intinata de pacat si nu se va mai schimba decat dupa ce se va transforma, dupa moarte, in existenta vesnica. Pana atunci insa, omul are in Hristos libertatea sa treaca de la simpla existenta, la existenta buna, adica prin botez, sa treaca la viata practica, cu toate virtutile ei, si la viata contemplativa, cu contemplatiile ei.

In ceea ce priveste etapa de mijloc a existentei bune, aici ar trebui sa introducem ideea unei medieri anticipate intre barbat si femeie. Sfantul Maxim nu neaga valoarea casatoriei. Ea este modul in care omul se naste in aceasta lume, si sa o respingem ar insemna sa respingem Creatorul care a introdus-o, si asta se numeste maniheism. Cu toate acestea, un pacat generic ramane activ in elementul patimitor. In viata practica, omul trebuie sa transforme patimile acestui element in virtuti si sa sprijine comuniunea duhovniceasca a mintii cu Dumnezeu. Este evident ca in faptuirea practica a virtutilor vom putea descoperi adevarata mediere dintre barbat si femeie.

Rezultatul primei medieri

Ultima concluzie este deja evidenta in cazul lui Hristos, pe Care crestinii trebuie sa il urmeze. Potrivit Sfantului Maxim, Hristos insusi a unit pe om inlaturand tainic in Duh deosebirea dintre barbat si femeie, intrucat a eliberat in amandoi ratiunea firii de caracteristicile crescute din patimi. Prin ascultare si nefolosindu-si gresit facultatile, El a eliberat omul de diferenta dintre barbat si femeie. Trebuie insa observat modul in care a fost facut acest lucru. Hristos a indeplinit aceasta mediere subsumand caracteristicile barbatului si femeii in ratiunea lor comuna si de asemenea a indeplinit-o evitand totodata folosirea gresita a facultatilor Sale (patimitoare). Prin urmare, medierea nu se realizeaza prin eliminarea a ceva ce este omenesc si care apartine barbatului sau femeii, nici prin inlaturarea facultatilor patimitoare ca atare. In ambele cazuri totul se supune principiului comun al naturii umane. Iar aceasta subordonare este, evident, rezultatul medierii.

O asemenea ordonare sub directia principiului naturii este, de fapt, scopul vietii practice si al vietii contemplative. Am vazut ca in ambele cazuri o asemenea subordonare nu inseamna eliminarea vreunui element, ci folosirea lor cuvenita, in sprijinul functiilor mai inalte. Acest lucru ne duce inapoi la interpretarea duhovniceasca a “partii barbatesti si a partii femeiesti”. Caci ce altceva sunt iutimea si concupiscenta decat acele facultati patimitoare care trebuie oranduite si supuse ratiunii si mintii, pentru a sprijini omul in nevointele lui mai inalte?

Iata ca aceasta interpretare a “partii barbatesti si a partii femeiesti” se dovedeste a fi strans legata de interpretarea mai literala. Partea barbateasca si partea femeiasca in dezlantuire patimasa sunt principalele expresii ale intrebuintarii pacatoase a iutimii si a concupiscentei. Asadar, nu este deloc surprinzator ca mania si concupiscenta sunt caracteristicile si patimile unei naturi supuse stricaciunii si venirii la existenta. Legatura dintre modul patimas de procreare si intrebuintarea pacatoasa a facultatilor patimitoare ale sufletului este asa de stransa, incat este firesc ca Sfantul Maxim sa le combine in acest fel. In Hristos insa, nu sunt “semne” de acest fel, pentru ca la El legile nasterii pacatoase si ale stricaciunii sunt inlaturate. In acest fel, Sfantul Maxim sustine ca biruirea de catre om a patimilor acestor elemente – biruire care le uneste intr-un intreg, calauzit de logos in relatie cu Hristos Logosul – este, in acelasi timp, o transcendere a diferentierii dintre barbat si femeie. Caci scopul exegezei la Rugaciunea Domneasca a Sfantului Maxim este tocmai de a descrie aceasta transcendere.

Observam astfel ca Hristos Mediatorul, prin intrebuintarea buna a tuturor facultatilor Sale si prin subordonarea elementelor constitutive ale umanitatii sale, s-a conformat principiului divin al naturii umane. Nu numai ca a intrerupt legea pacatoasa a procrearii, care era operativa prin intrebuintarea gresita a facultatilor patimitoare si prin mentinerea distinctiei dintre barbat si femeie, dar totodata, a pregatit calea pentru misiunea mediatoare a omului, care, anticipand unirea finala dintre barbat si femeie, va fi realizata prin subordonarea facultatilor patimitoare lui Hristos-Logosul. Aici, ca si la Sfantul Grigorie de Nyssa, cele doua aspecte se combina si se intretes in perspectiva unei vieti umane in care facultatile patimitoare se folosesc potrivit menirii lor firesti: pentru a orienta si a intari mintea si omul intreg in relatia sa cu Dumnezeu. In cadrul interpretarii “spiritualizate” a “barbatului si a femei ca iutime si concupiscenta, o astfel de anticipare prin urmarea lui Hristos este posibila aici, pe pamant.

Am aflat iarasi ca depasirea diferentelor, in lumina in care este prezentata de Sfantul Maxim, nu implica o eliminare a lor, ci mai degraba folosirea lor corespunzatoare. Desi relatia sexuala nu va ramane, Sfantul Maxim arata clar ca facultatile patimitoare pe care le infatiseaza, cele ale iutimii si concupiscentei, vor ramane si vor sustine omul in relatia sa cu Dumnezeu in Hristos. Tocmai transformarea lor intr-un sprijin pozitiv este scopul operei de mediere a omului, deoarece si aceasta lucrare trebuie inteleasa in termen formulei de la Calcedon.

Ideea unei bune intrebuintari si a sprijinului celor inferioare ca scop al medierii este relevanta si in privinta diferentierii dintre barbat si femeie si este demonstrata clar de Sfantul Maxim insusi in Amb 48, text in care descrie o comuniune cosmica cu Hristos-Logosul. Se spune ca in aceasta comuniune omul comunica prin diferite parti ale trupului lui Hristos – si nici o parte nu este exclusa. Intre toate formele de comuniune, este una legata de pantecele lui Hristos – simbolism care evident denota relatia cu elementul patimitor folosit in mod autentic – si descriind-o, Sfantul Maxim pune in lumina faptul ca acest fel de comuniune denota o folosire pozitiva si duhovniceasca a puterii generatoare a omului. Aceasta intrebuintare sugereaza – sa observam aici imaginile senzuale si sexuale concrete – ci sufletul devine “insarcinat” cu contemplatii duhovnicesti si poarta in sine flacara vesnic arzatoare a iubirii doritoare (eros), adica a iubirii pentn Dumnezeu.

In concluzie, experienta sexuala reprezinta, la Sfantul Maxim, un aspec al relatiei omului cu Dumnezeu, care isi are locul in comuniunea sa cu Hristos. Prin urmare, se poate spune ca omul, implinind primul tip de mediere restaureaza aspectul barbat-femeie al vietii umane in pozitia si in utilizarea lui autentica. Transformarea lui inseamna implinirea sa.

Lars Thunberg

Cele zece drahme – Domnul in chipul unei femei

Puteti crede ca Mantuitorul Hristos s-a infatisat pe Sine in chipul unei femei, in doua din parabolele Sale? Una este cea a femeii ce a luat trei masuri de faina si a facut aluat. Dar mai intai sa vorbim despre cealalta, in care Domnul ne spune despre femeia care a avut zece drahme si a pierdut una. Acestea sunt cele mai tainice dintre toate parabolele Mantuitorului. Deoarece parabola drahmei pierdute este scurta, o vom cita in intregime.

“Sau care femeie, avand zece drahme, daca pierde o drahma, nu aprinde lumina si nu matura casa si nu cauta cu grija pana ce o gaseste? Si gasind-o, cheama prietenele si vecinele sale, spunandu-le: Bucurati-va cu mine, caci am gasit drahma pe care o pierdusem. de episcopul Nikolai Velimirovici.” (Luca 15, 8-9)

La prima privire, aceasta parabola pare atat de simpla, sau chiar naiva, incat nu il impresioneaza pe cititorul Evangheliei. De fapt, in aceasta parabola simpla ni se dezvaluie taina universului.

Daca o luam in mod literal, starneste nedumerirea. Femeia a pierdut doar o drahma. Chiar si zece drahme nu reprezinta o suma mare; de fapt, o femeie care are doar zece drahme trebuie sa fie foarte saraca. Sa presupunem, inainte de toate, ca gasirea drahmei pierdute a insemnat un mare castig pentru ea. Si totusi se prezinta ca un paradox, caci cum se face ca, desi fiind atat de saraca, ea aprinde lampile, matura casa si isi cheama toate prietenele si vecinele pentru a-i impartasi bucuria? Si totul pentru o singura drahma!

O asemenea pierdere de timp – aprinderea unei lumanari si punerea casei in ordine, inainte de toate! Mai apoi, daca isi invita vecinele, este silita, potrivit obiceiului oriental, sa le ofere ceva de mancat si de baut, o cheltuiala deloc mica pentru o femeie saraca. Sa nu faca astfel ar insemna ignorarea unui obicei neschimbator.

Alta observatie importanta este ca ea nu invita doar o singura femeie careia i-ar putea oferi dulciuri, fapt ce nu ar fi implicat cheltuieli mari. Ci a invitat multe prietene si vecine, si chiar de le-ar fi intretinut modest, cheltuiala ar fi depasit cu mult valoarea drahmei pe care a gasit-o.

De ce ar trebui ea sa caute drahma cu atata sarguinta si sa se bucure la aflarea ei, doar pentru a o pierde in alt fel? Daca incercam sa intelegem aceasta parabola in mod literal, nu se potriveste in cadrul vietii cotidiene, ci lasa senzatia a ceva exagerat si de neinteles. Deci sa incercam sa aflam sensul ei mistic sau ascuns.

Cine este femeia? Si de ce este o femeie si nu un barbat, cand un barbat este mai predispus la a pierde bani, in cadrul obisnuit al vietii? A cui casa este cea pe care o curata si umple de lumina? Cine sunt prietenele si vecinele ei? Daca umblam dupa intelesul duhovnicesc al parabolei, in locul celui literal, vom gasi raspunsurile la aceste intrebari.

Domnul spune: Cauta si vei gasi !!!

Femeia il reprezinta pe Insusi Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Cele zece drahme sunt ale Lui. El este Cel care a pierdut una dintre ele si s-a apucat sa o caute. Drahmele nu sunt monezi de aur sau argint. Potrivit teologilor ortodocsi, numarul zece inseamna deplinatatea. Cele noua drahme nepierdute sunt cele noua cete ingeresti. Numarul ingerilor este dincolo de intelegerea muritorilor, caci depaseste puterea noastra de calcul.

Drahma pierduta reprezinta omenirea in intregul ei. Prin urmare Hristos Mantuitorul S-a coborat din cer pe pamant, la casa Sa, si a aprins o lumanare, lumina cunoasterii Lui. A curatat casa – adica a curatit lumea necuratiei diavolesti – si a gasit drahma pierduta, omenirea pierduta aflata in greseala. Apoi Si-a chemat prietenii si vecinii, dupa slavita Sa Inviere si Inaltare, si anume, nenumaratii heruvimi si serafimi, ingeri si arhangheli, si le-a descoperit marea Sa bucurie.

Bucurati-va cu Mine. Am gasit drahma pe care o pierdusem! Aceasta inseamna: Am gasit oameni pentru a umple golul din Imparatia Cerurilor, provocat de caderea ingerilor cei mandri care au apostaziat de la Dumnezeu. La sfarsitul vremilor, numarul acestor suflete gasite si mantuite va trebui sa fie de bilioane, sau, in limbajul Scripturii, va fi la fel de nenumarat precum stelele de pe cer si precum nisipul de pe malul marii.

Domnul nostru S-a infatisat ca o femeie, deoarece femeile sunt mai grijulii decat barbatii la ingrijirea averii, la pastrarea casei in randuiala si la primirea oaspetilor. Daca aceasta scurta parabola, care consta in numai doua fraze, este explicata astfel, care inima nu se va cutremura?

Parabola aceasta cuprinde intreaga drama a lumii vazute si nevazute. Explica de ce Fiul lui Dumnezeu a venit pe pamant. Aduce o raza stralucitoare de lumina asupra istoriei omenirii si asupra dramei existentei fiecarui individ. Ne pune fata in fata cu o decizie rapida, deoarece viata noastra trece cu repeziciune – o hotarare daca dorim sa fim drahma pierduta gasita de Hristos sau nu. Hristos ne cauta. Ne vom ascunde de El, sau ne vom lasa gasiti de catre El inainte ca moartea sa ne ascunda de El, din lume si din viata?

Este o problema vitala si sta in vrerea noastra sa Il acceptam sau sa Il respingem. Dupa moarte va inceta sa fie o problema deschisa, si atunci nimeni nu va mai astepta un raspuns de la noi.

Trei masuri de faina – Domnul in chipul unei brutarese

“Si iarasi Iisus a zis: Cu ce voi asemana Imparatia lui Dumnezeu? Asemenea este aluatului pe care, luandu-l, femeia l-a ascuns in trei masuri de faina, pana ce s-a dospit totul.” (Luca 13, 20-21).

Aceasta e alta parabola tainica ale lui Hristos, pe care multi o gasesc greu de inteles. Tema actuala, luata din viata de zi cu zi, este simpla si clara. Din cele mai vechi timpuri sotiile s-au ocupat cu brutaria; ele iau faina, o pun in vase, fac dospitura, framanta aluatul si il coc. Aceasta a fost indeletnicirea zilnica a femeii casnice in Orient si in Apus, timp de mii de ani.

Dar nu i-a trecut nimanui prin minte sa ia aceasta indeletnicire simpla ca pe o infatisare sau un simbol al Imparatiei lui Dumnezeu. Doar Domnul Iisus Hristos, pentru Care nimic nu era prea simplu sau neimportant, a luat acest indeletnicire gospodareasca obisnuita si a folosit-o pentru a explica ceva uluitor si extraordinar. Putea sa isi infatiseze Siesi pe propria mama la lucru.

Voi pune urmatoarele intrebari cititorului Evangheliei. De ce Hristos a luat drept pilda femeia, in locul barbatului, de vreme ce barbatii au fost brutari de-a lungul secolelor? Si de ce drojdia, de vreme ce azima – painea nedospita – era folosita in mod obisnuit? Si de ce femeia a luat trei masuri, si nu una sau doua sau patru? In sfarsit, ce legatura sau asemanare se gaseste intre stapanirea lui Dumnezeu si lucrul in bucatarie al unei gospodine?

Daca acestor intrebari nu le poate fi dat un raspuns, cum putem intelege parabola? Si inca a le raspune fara o cheie duhovniceasca ar duce doar la alte dificultati. Toate parabolele trateaza cu superficialul, dar intelesul lor adevarat zace in profunzime. Ele plac ochiului si par indeajuns de evidente, dar privesc duhul si duhovnicescul.

Aceasta parabola are o dubla interpretare duhovniceasca. Prima are de a face cu cele trei rase principale ale omenirii, a doua cu cele trei facultati sau puteri fundamentale ale sufletului omenesc. Pe scurt, ceea ce este remarcabil si neobisnuit in parabola aceasta este procesul istoric si personal al mantuirii omului.

Dupa Potopul cel Mare, au rasarit din fii lui Noe – Sem, Ham si Iafet – trei rase de oameni, semitii, hemitii si iafetitii. Acestea sunt cele trei masuri de faina in care Hristos pune drojdia Sa cereasca – Sfantul Duh Care insemneaza ca El a venit ca Mesia si Mantuitor al tuturor noroadelor si neamurilor omenirii, fara exceptie.

Precum, cu drojdia, o femeie poate preschimba faina obisnuita in paine, si Hristos, prin Duhul Sfant, preschimba oamenii obisnuiti in copii ai lui Dumnezeu, in vietuitori nemuritori ai Imparatiei Ceresti. Din aceasta pricina, potrivit invataturii ortodoxe, sfintii sunt numiti ingeri pamantesti sau oameni ceresti, deoarece, fiind “dospiti” de Duhul Sfant, nu mai sunt faina obisnuita sau azimi nedospite ce zac pe pamant, ci sunt paine dospita care s-a inaltat.

Potrivit Bibliei, azima era painea sclavilor, in timp ce painea era pentru cei liberi, copiii lui Dumnezeu. Deci, din acest motiv Biserica Ortodoxa foloseste paine dospita la Sfanta Impartasanie.

Procesul dospirii a inceput in acea prima Duminica a Treimii sau Rusaliile, cand Duhul Sfant s-a pogorat din cer asupra Apostolilor. Din acea zi, acest proces a continuat pana in ziua de astazi si va continua pana la sfarsitul vremii, cand totul va fi dospit.

Aceasta este, deci, interpretarea istorica a parabolei tainice despre brutareasa. Cea de-a doua interpretare este psihologica si personala, si priveste cele trei facultati sau puteri fundamentale ale sufletului omenesc: intelectul, inima si vointa, sau, cu alte cuvinte, puterea de a gandi, puterea de a simti si puterea de a actiona.

Acestea sunt cele trei masuri nevazute ale sufletului omului launtric. Aceste trei puteri fie raman pe de-a-ntregul nedospite, precum painea robilor, sau dospesc cu drojdia tinerii de minte a raului si a fatarniciei.

Prin urmare, Hristos le-a spus ucenicilor sai sa se pazeasca de aluatul fariseilor care este fatarnicia, deoarece este plamada lumeasca si omeneasca, care vlaguieste toate puterile sufletului si il lasa infirm si bolnav.

Dar Hristos Mantuitorul a adus pe pamant un aluat nou pentru a inalta puterile sufletului. Cei ce primesc aceasta noua plamada cereasca prin Botezul in numele Sfintei Treimi sunt numiti fii si fiice ai lui Dumnezeu, mostenitorii Imparatiei vesnice. Ei nu vor muri, caci chiar atunci cand vor parasi trupul, vor fi vii si vor trai vesnic.

Aceast aluat ceresc ii umple cu lumina cugetarii, cu caldura iubirii dumnezeiesti si slava faptelor bune. Toate cele trei puteri ale sufletului sporesc impreuna in intelegere, si se inalta catre cer, catre desavarsire. Precum Domnul a zis: “Fiti, dar, voi desavarsiti, precum Tatal vostru Cel ceresc desavarsit este.” (Matei 5, 48)

Femeia a fost luata drept pilda de desavarsire si nu barbatul, si Hristos s-a comparat Insusi cu o brutareasa, deoarece femeia ca sotie si mama pregateste painea pentru familie intr-o maniera iubitoare, pe cand brutarul coace painea spre a o vinde pentru castig.

Tot ceea ce Hristos a facut pentru omenire a fost facut din dragoste curata, si prin urmare El se compara cu o brutareasa. Aceasta e cea de-a doua interpretare, dar ambele interpretari ale parabolei sunt corecte.

Intelesul istoric si psihologic al parabolei este precum un copac ramuros ce creste dintr-o ghinda, pentru ca este cu adevarat maret in amploarea sa istorica si profund in adancimea sa psihologica.

Sfantul Nicolae Velimirovici (episcop)

Pentru a intelege care era statutul femeii in Biserica primara, trebuie sa vedem mai intai ce este Biserica si care sunt structura si scopul ei. Conform doctrinei crestine, bazele Bisericii au fost puse de catre Mantuitorul nostru Iisus Hristos inca din timpul vietii Sale si in mod desavarsit ea a fost inaugurata prin Jertfa Lui de pe Cruce si prin Pogorarea Duhului Sfant la Cincizecime peste Apostoli[1].

Sfantul Apostol Pavel spune ca Dumnezeu „voieste ca toti oamenii sa se mantuiasca si la cunostinta adevarului sa vina.”(1 Tim 2, 4). Omul are nevoie sa fie mantuit de moarte, de perisabilitate si de pacat, stari in care el se afla in urma caderii in pacat a protoparintilor, Adam si Eva[2].

Dumnezeu a hotarat sa mantuiasca lumea prin Fiul Sau, Care s-a intrupat „de la Duhul Sfant si din Fecioara Maria si s-a facut om”. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a mantuit natura umana de la moarte si de sub stapanirea pacatului prin Jertfa Sa de pe Cruce. Dumnezeu fiind, El a putut sa asume intrega fire umana, cu toate pacatele ce s-au comis si se vor comite de-a lungul istoriei in lume si sa decida sa suporte in trupul Sau omenesc consecinta pacatului, care este moartea[3]. Moartea lui Hristos pe Cruce – semn al sacrificiului de sine suprem – a fost insa urmata de Inviere, deoarece Dumnezeu L-a inviat pe Cel care nu avea nici un pacat personal, pe Cel care acceptase sa moara „pentru fratii Sai”, iar nu din cauza pacatelor proprii[4].

Inviind Hristos, El a inviat odata cu trupul Sau toata natura umana pe care o asumase voluntar. Incepand cu ziua Invierii lui Hristos, toti oamenii care accepta sa creada in Hristos si in eficacitatea reala a sacrificiului Sau, se identifica cu El si primesc astfel viata vesnica prin intermediul Sfintelor Taine, adica viata neafectata de moarte[5]. Pentru acestia, moartea biologica ramane numai o consecinta a mostenirii trupului stricacios al lui Adam, iar nu semnul despartirii de Dumnezeu si de viata, cum fusese pana la Hristos. Aproprierea roadelor Invierii lui Hristos nu se face numai prin credinta in El, ci si printr-un efort sustinut de „transformare” in Hristos, de ajungere la stadiul in care, dupa cum spune Sfantul Apostol Pavel, „nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste intru mine.” (Gal 2, 20). „Hristificarea” firii umane individuale se face cu ajutorul harului Duhului Sfant, al acestei energii necreate transmise in lume de catre cea de-a treia Persoana a Sfintei Treimi[6]. Acest har a fost dat prima data oamenilor la Cincizecime, cand Duhul Sfant s-a pogorat in lume si a inceput opera de „hristificare” a oamenilor, de modelare a lor dupa chipul lui Hristos Cel Inviat.

„Hristificarea” omului de catre har este realizata prin doua mijloace: pe de o parte, prin „imbibarea” fiintei umane de har, iar pe de alta parte, prin ajutarea omului de a-L imita pe Hristos, de a trai conform cu vointa Domnului si Mantuitorului nostru. „Imbibarea” naturii umane de har se face prin intermediul Sfintelor Taine si al celorlalte slujbe savarsite de catre preotii Bisericii, care devin astfel instrumente de transmitere a harului in lume. Acesti oameni care sunt alesi de Dumnezeu pentru a transmite harul Duhului Sfant, impreuna cu cei care cer si accepta acest har transformator, constituie trupul Bisericii crestine. Deoarece scopul Bisericii este „hristificarea” omului, putem spune ca ea reprezinta insusi Trupul lui Hristos, caci, in cadrul Bisericii, Trupul lui Hristos, in care a fost asumata si mantuita intreaga natura umana, este apropriat, insusit, de catre fiecare individ care conlucreaza cu harul divin[7]. Folosind o comparatie din domeniul fizicii, am putea spune ca in Biserica, Trupul lui Hristos, aceasta „energie potentiala”, devine trupul fiecarui credincios, transformandu-se in „energie cinetica”, activa, concreta. Harul Duhului Sfant unifica Trupul lui Hristos cu fiinta credinciosilor „hristificati”, astfel incat „toti sa fie una”, fara despartire, dar si fara amestecare. Unirea desavarsita a madularelor Trupului cu „Capul” Hristos se va realiza la a doua Parusie a Domnului, cand cei ce au fost „hristificati” din timpul vietii vor invia si vor intra cu Hristos in ceea ce Evangheliile numesc „Imparatia Cerurilor” sau „Imparatia lui Dumnezeu”. In acest moment Biserica isi va fi atins scopul sfintitor si mantuitor pe care l-a jucat in lume si in timpul istoric.

Vedem astfel ca, dupa Jertfa mantuitoare a lui Hristos, Biserica joaca un rol crucial in opera de mantuire a oamenilor. Instituirea ei nu este consecinta unor decizii omenesti, cum afirma unii teologi de astazi, ci ea a fost realizata de catre Dumnezeu Insusi[8].

Dumnezeu vrea ca toti oamenii sa se mantuiasca, insa multi oameni au ales sa nu creada in Hristos, si astfel sa nu-si aproprieze roadele Jertfei Sale datatoare de viata. Daca in mod potential, firea umana a tuturor oamenilor a fost asumata si mantuita de catre Hristos, in mod real, concret, multi oameni refuza acest dar al lui Dumnezeu. De aceea, in plan istoric, concret, in Trupul lui Hristos nu sunt inglobati toti oamenii, ci numai cei ce L-au primit pe Domnul Iisus Hristos ca Mantuitor prin Taina Sfantului Botez. Numai acestia alcatuiesc Biserica, numai ei devin madulare ale Trupului mistic al lui Hristos[9]. De aceea, in loc sa se identifice cu intreaga umanitate – cum ar fi fost dorinta lui Dumnezeu – Biserica constituie doar o parte, „o insula” in cadrul umanitatii, sau, in limbaj biblic, „o corabie a lui Noe” in care sunt salvati numai o parte dintre oameni. In acest sens, putem spune ca limitarea Bisericii, care exista ca un organism limitat in cadrul umanitatii, se datoreaza intr-adevar vointei umane, cea care a refuzat darul mantuirii facut de catre Dumnezeu intregii omeniri.

In ceea ce priveste structura Bisericii, ea se datoreaza in totalitate vointei divine, deoarece Capul nevazut al Bisericii este Hristos si El o conduce de-a lungul veacurilor pe marile istoriei. Dupa cum am spus mai devreme, „hristificarea” omului prin conlucrarea cu harul se realizeaza in primul rand prin „imbibarea” omului de har prin intermediul Sfintelor Taine ale Bisericii. Insa Dumnezeu a vrut ca aceste Taine sa nu fie savarsite de catre toti membrii Bisericii, ci numai de catre anumiti membri, alesi si sfintiti spre acest scop[10]. Motivele acestei decizii divine pot fi multiple, variind de la unele foarte spirituale, pana la altele de natura practica.

In primul rand, modelul preotiei crestine este Hristos; de aceea, contempland mai indeaproape Persoana Lui, putem identifica cateva motive care au stat la baza deciziei lui Dumnezeu de a institui preotia umana. Fiul lui Dumnezeu nu s-a adresat oamenilor direct, ca Dumnezeu, ci S-a intrupat, a devenit o persoana umana, care a intrat in relatie cu alte persoane umane. Tot astfel, Dumnezeu nu transmite harul Sau oamenilor in mod „brut”, nemijlocit, ci prin intermediul acestor persoane umane, pe care El le alege si le sfinteste pentru acest scop[11].

In al doilea rand, din cauza naturii limitate si cazute a omului, acesta se afla oricand in pericol de a fi amagit. De aceea, Dumnezeu a vrut ca harul Sau sa fie transmis numai de catre anumite persoane despre care toata lumea sa stie ca sunt slujitorii Lui, spre a se feri astfel de inselare si de rataciri.
In al treilea rand, vom vedea ca imitarea preotiei lui Hristos nu se rezuma la transmiterea harului prin sacramente, ci ea presupune si asumarea functiilor de conducere, de invatare si de slujire a credinciosilor[12].

Consideram astfel ca functiile pe care le indeplinesc membrii clerului Bisericii sunt in numar de trei: functia sacramentala sau de slujire, functia de invatare sau profetica si cea de conducere. Consideram totusi ca aceasta impartire clasica a functiilor clericale nu este intru totul exacta, deoarece stabileste sinonimii intre termeni care – dupa cum vom vedea – nu sunt cu adevarat sinonimi.

In timpul primelor decenii ale Bisericii crestine, toate cele trei functii erau indeplinite de catre Sfintii Apostoli. Acestia fusesera primii oameni alesi dintre discipolii Sai de catre Mantuitorul Insusi, numiti, sfintiti si trimisi in lume spre transmiterea harului sfintitor si a invataturii mantuitoare. In jurul lor s-au format primele comunitati crestine dupa Inaltarea lui Hristos la Ceruri[13]. Cu timpul insa, numarul comunitatilor si al membrilor lor a crescut, astfel incat Sfintii Apostoli nu mai reuseau sa mearga pretutindeni si sa indeplineasca toate cele trei functii clericale. Atunci, din motive practice, dar urmand si exemplul Mantuitorului, Apostolii au ales sapte alte persoane, carora le-au incredintat functia de slujire. Acesti slujitori ai Bisericii au fost primii diaconi, despre care ne vorbeste cartea Faptele Apostolilor.

Nu mult dupa sfintirea diaconilor, acestia au primit si o parte din functia de invatare, dupa cum o demonstreaza cazul Sfantului Arhidiacon Stefan (FAp cap. 7). Consideram chiar ca in cursul primului secol crestin, functia de invatare era asumata de catre multi dintre crestinii botezati, considerandu-se ca botezul reprezinta deja garantia iluminarii de catre Duhul Sfant. Dupa cum spune Sfantul Apostol Pavel in epistola catre Galateni, ca nimeni nu poate striga „Avva, Parinte” decat numai in Duhul Sfant[14]; cu alte cuvinte, primirea Duhului Sfant la Botez constituie un har suficient pentru ca cineva sa poata transmite invatatura cea adevarata despre Dumnezeu[15]. Aparitia ereziilor trebuie sa fi fost cauza practica principala care i-a determinat pe conducatorii Bisericii de a permite transmiterea adevarurilor de credinta numai acelor membri ai clerului care fusesera sfintiti special pentru aceasta.

Dupa sfintirea diaconilor, Sfintii Apostoli au inceput sa numeasca si alte persoane, menite sa indeplineasca toate functiile pe care ei insisi le indeplineau si care trebuiau sa transmita harul divin mai departe in timp, dupa trecerea lor la Domnul. O prima categorie au reprezentat-o episcopii, care au devenit „inlocuitorii” deplini ai Apostolilor si care aveau autoritate peste comunitati numeroase. La randul lor, episcopii au numit preoti, care insa nu detineau deplinatatea functiei sacerdotale si erau numiti la conducerea unor comunitati mai mici, subordonate controlului episcopului locului.

Vedem astfel chiar din cadrul scrierilor neo-testamentare ca, pana la sfarsitul primului secol, fusesera instituite toate cele trei trepte ale clerului superior. Ulterior, va continua procesul de „specializare” a unor persoane pentru savarsirea anumitor functii secundare, cum ar fi cititul lecturilor biblice (lector) sau cantatul in biserica (psalt)[16].

Scopul acestei prezentari este de a raspunde la intrebarea daca au existat femei in randul clerului superior sau inferior din timpul primelor patru secole crestine. Dupa cum stim din textele neo-testamentare si dupa cum sustine toata traditia patristica, Mantuitorul Hristos Si-a ales cei 12 Apostoli din randurile ucenicilor barbati. Cu toate acestea, pe tot parcursul activitatii Sale misionare, Mantuitorul a fost urmat si de numeroase femei, care-I slujeau sau Ii puneau la dispozitie o parte din averile lor.

Dupa Cincizecime, Sfintii Apostoli au numit – dupa cum am aratat – diaconi, episcopi si preoti. Se poate ca functia de slujire, pe care o indeplineau de bunavoie femeile ce-L urmau pe Hristos, sa fi fost deja recunoscuta ca o functie clericala pe parcursul primului secol. Un text din epistola catre Romani 16, 1-2 face referire la „diaconita” (διακονος) Febe si pare sa confirme existenta diaconatului feminin in jurul anilor 60 d. Hr. Trebuie de asemenea mentionat faptul ca, in primele decenii ale Bisericii crestine (anii 40-60) cele trei trepte ale clerului, precum si functiile lor, nu erau clar si universal definite. De aceea, denumirea de Apostol este folosita pentru a desemna si pe misionarii evanghelizatori, iar numele de preot putea sa-i desemneze si pe episcopi.

Cat despre alte femei mentionate in scrierile epistolare ale Sfantului Apostol Pavel, printre care Priscila (Rom 16, 3), Maria (Rom 16, 6), Trifana, Trifosa, Persida (Rom. 16, 7), despre care se spune ca „s-au ostenit intru Domnul”, credem ca ele ar fi putut ajuta si chiar invata (evangheliza) in comunitatile lor, fara sa aiba insa o functie sacerdotala aparte.

Scrierile neo-testamentare vorbesc de asemenea despre o categorie aparte de femei, „vaduvele”, categorie ce va continua sa existe pe tot parcursul epocii Bisericii primare. In urma analizei mai multor texte scripturistice si patristice, putem presupune ca aceasta „breasla” a vaduvelor a aparut din necesitatea simtita de catre crestini de a se ocupa de femeile ramase vaduve, urmand astfel unei vechi traditii iudaice. Legislatia imperiala prevedea ca, dupa moartea sotului, vaduva impreuna cu toata zestrea ei treceau sub protectia unui fiu sau a unui frate, care avea obligatia de a-i purta de grija. Prin urmare, vaduvele erau ferite de saracie, cel putin in mod teoretic[17]. De aceea s-a ajuns la alegerea altor criterii decat cele financiare, care sa permita unei femei intrarea in ordinul vaduvelor. In primul rand, vaduvele trebuiau sa fie femei in varsta, mai batrane de 60 de ani, respectabile, care puteau sa ajute Biserica in diverse moduri, prin slujirea bolnavilor, prin asistenta femeilor s.a.m.d. Cu timpul, aceste femei, care initial fusesera „grupate” spre a primi ajutorul comunitatilor crestine, au inceput sa joace un rol activ in Biserica.

Pentru ca serviciile lor sa nu dea nastere la suspiciuni si la critici, li s-a cerut vaduvelor sa duca o viata din ce in ce mai sfanta. Aceste cerinte, care vor fi repetate pe tot parcursul istoriei Bisericii primare, au fost initial formulate in epistola Sfantului Apostol Pavel catre Timotei: „Sa fie inscrisa intre vaduve cea care nu are mai putin de saizeci de ani si a fost femeia unui singur barbat; daca are marturie de fapte bune, daca a crescut copii, daca a fost primitoare de straini, daca a spalat picioarele sfintilor, daca a venit in ajutorul celor stramtorati, daca s-a tinut staruitor de tot ce este lucru bun.” (1 Tim 5, 9-10).

Mai mult decat atat, se obisnuia selectarea celor mai pioase vaduve, care urmau sa faca parte dintr-un „ordin” al vaduvelor. In functie de regiunea si de epoca istorica, vaduvele care faceau parte din acest „ordin” erau „numite”, deci investite printr-o ceremonie aparte, ce poate fi comparata cu cea a intrarii in monahism. Consideram chiar ca ordinul vaduvelor a reprezentat o prima etapa inaintea aparitiei monahismului feminin. In Epistola Sfantului Policarp al Smirnei catre Filipeni se vorbeste despre „fecioarele numite vaduve”. Aceasta categorie de femei trebuie sa fi fost constituita din tinere femei care decideau sa nu se casatoreasca, intocmai cum vaduvele intrate in „ordin” erau obligate sa renunte la a incheia noi mariaje. Asadar, aceste fecioare asemanate cu vaduvele au fost precursoarele monahismului feminin.

Faptul ca vaduvele nu erau „sfintite” este confirmat de anumite scrieri patristice, dintre care amintim „Traditia apostolica”, din secolul al III-lea, care afirma explicit:
„ Cand este instituita o vaduva, ea nu este hirotoita, ci numai este desemnata prin acest titlu. (…) Vaduva sa fie instituita numai prin cuvant si sa se alature celorlalte vaduve. Dar ea nu va primi punerea mainilor, intrucat ea nu ofera nici un sacrificiu si nu are functie liturgica. Iar hirotonirea se face pentru clerici, in vederea serviciului liturgic. Vaduva este instituita pentru rugaciune, care este comuna tuturor.”[18]

Acelasi lucru este afirmat in „Canoanele bisericesti ale apostolilor”, un text realizat in Egipt spre mijlocul secolului al IV-lea: „Sa nu fie hirotonite vaduvele care sunt instituite; (…) sa nu fie hirotonite, ci numai sa se spuna o rugaciune pentru ele, caci hirotonia este pentru barbati. Slujirea vaduvelor este importanta prin ceea ce le impune: rugaciunea frecventa, slujirea bolnavilor si postirea frecventa.”[19]

Si „Constitutiile apostolice”, alcatuite spre sfarsitul secolului al IV-lea, confirma faptul ca vaduvele nu sunt hirotonite. Cu toate acestea, a existat in Biserica primara o categorie de femei care primeau hirotonia (sau hirotesia – dupa alte texte), si anume diaconitele. Roger Gryson, autorul lucrarii „Le ministère des femmes dans l’église ancienne”, considera ca diaconatul feminin a existat numai in cadrul Bisericii rasaritene, deoarece el este mentionat in texte de origine siriana, monofizita sau antiohiana, in vreme ce in textele de origine egipteana, alexandrina sau romana nu se face pomenire despre hirotonia femeilor (decat cel mult intr-un sens polemic).

Ca si in ceea ce priveste celelalte functii ecleziastice, si pentru crearea diaconatului feminin s-a avut in vedere un motiv practic: slujirea si ajutarea preotului la botezul femeilor. Principala functie a diaconitei era ajutarea preotului care savarsea botezul femeilor, dupa cum aflam, de exemplu, din „Didascalia celor 12 Apostoli”:
„ daca botezi tu insuti, sau daca poruncesti diaconilor sau preotilor de a boteza, o femeie diacon sa unga femeile (care se boteaza), dupa cum am spus. Dar cel care rosteste invocarea numelui divin asupra ei in apa sa fie un barbat.”[20]

Aceeasi idee este preluata mai tarziu in „Constitutiile apostolice”, care stipuleaza: „Diaconita nu binecuvanteaza, dupa cum nu face nici una dintre actiunile specifice preotilor sau diaconilor; ea pazeste numai portile si asista preotii la administrarea botezului, din motive de decenta.”[21]

Spre deosebire de Canoanele Sinodului de la Niceea, care afirmau ca diaconitele nu fac parte din cler, „Constitutiile Apostolice” vorbesc despre hirotonirea diaconitelor, prin rugaciunea urmatoare: „Dumnezeule vesnic, Parinte al Domnului nostru Iisus Hristos, Creator al barbatului si al femeii, Tu care ai umplut de Duhul Tau pe Miriam, Debora, Ana si Holda, Tu care nu Te-ai rusinat de a face sa se nasca Fiul Tau unic dintr-o femeie, Tu care ai numit in Cortul marturiei si in Templu pazitoare ale sfintelor Tale porti, coboara acum privirea Ta asupra servitoarei Tale, aleasa pentru diaconat. Da-i ei Duhul Tau cel Sfant si curateste-o de toata murdaria trupului si a sufletului, pentru ca ea sa implineasca cu demnitate slujirea care i-a fost data, spre salva Ta si spre marirea Hristosului Tau, impreuna cu care esti binecuvantat si preamarit, impreuna cu Sfantul Duh, in vecii vecilor. Amin.”[22]

In ceea ce priveste pozitia ocupata de diaconita in cadrul clerului, R. Gryson considera ca: „pozitia diaconitei in sanul ierarhiei bisericesti este incerta si imprecis fixata: asemanarea de nume si similitudinea cel putin partiala a functiilor invitau in mod natural la asocierea ei cu diaconii, dar pe de alta parte, se ezita a se acorda astfel femeilor intaietate fata de barbati, (astfel incat) in alte enumerari, diaconita este mentionata dupa membrii masculini ai clerului.”[23]

Concluzionand, putem spune ca in Biserica primelor patru secole crestine, in partea de rasarit a Imperiului Roman, s-a practicat hirotonirea femeii ca diacon, functie ce nu avea insa nici o incarcatura sacramentala, nici una pedagogica. Diaconitele constituiau un personal auxiliar, menit sa ajute clerul masculin in practicarea misiunii sale fata de femei.

Un rol mai important decat al diaconitelor par sa fi jucat vaduvele, aceste femei alese si numite spre practicarea ascezei si a rugaciunii, carora, in timp, li s-au adaugat fecioarele consacrate, ambele categorii fiind, in cele din urma, integrate in cadrul monahismului feminin. In continuare voi incerca sa arat de ce monahismul feminin mi se pare o slujire mult mai importanta pentru femeie decat diaconatul primelor secole.

Noul Testament si Traditia Bisericii nu fac nici o mentiune cu privire la dorinta Mantuitorului Hristos de a le acorda femeilor functia sacerdotala. Cu toate acestea, misiunea lor in lume pare sa fie alta, si anume misiunea profetica. Functia profetica este indeplinita de femei pe tot parcursul Noului Testament. Conform profetiei lui Isaia, Sfanta Fecioara Maria a fost un semn dat poporului: „Domnul meu va va da un semn: Iata, Fecioara va lua in pantece si va naste Fiu si vor chema numele Lui Emanuel.” (Is 7, 14). Sfanta Fecioara apare asadar ca un semn profetic dat lumii intregi. In continuare, o alta femeie devine „semn”: verisoara Sfintei Maria, Sfanta Elisabeta, este si ea insarcinata, prin mila lui Dumnezeu. (Lc 1, 36) Vazand-o pe Sfanta Fecioara Maria insarcinata, Elisabeta incepe a profeti (Lc 1, 41-42), la fel si batrana vaduva Ana de la Templul din Ierusalim (Lc 2, 36-38).

Exemplul desavarsit al aspectului profetic al misiunii femeii il constituie episodul ungerii cu mir a picioarelor si a capului Domnului Iisus Hristos de catre Maria din Betania (Mt 26, 6-13). Comentand acest episod, Georgette Blaquière in lucrarea sa „La grace d’être femme”, afirma: „Maria din Betania patrunde misterul cailor lui Dumnezeu. Ea stie intr-un mod ascuns ca ceasul lui Iisus a venit, ceea ce ea accepta si proclama prin acest act misterios, a carei profunzime nu o intelege poate nici ea insasi. Ea sparge vasul pretios de alabastru plin de parfum. Tot asa, trupul lui Iisus va fi zdrobit prin moarte, pentru a se putea raspandi parfumul „care umple casa” (In 12, 3), aceasta „buna mireasma a lui Hristos” (Efes 5, 2; 2 Cor 2, 15), care, dupa Sfantul Apostol Pavel, ii va umple pe crestini, marcati ei insisi de ungerea mesianica si regala a botezului. Apoi ea unge trupul lui Iisus cu toata tandretea inimii ei, iar El recunoaste si accepta acest gest ca anticipare a ungerii funerare si profetie a Patimilor.”[24]

In continuare, Hristos pare sa uneasca sacrificiul Sau mantuitor cu gestul profetic al acestei femei. Dupa cum, vorbind la Cina cea de Taina despre Sfanta Euharistie care se va face „spre pomenirea Mea” (Lc 22, 19), tot astfel in acest moment el spune ca gestul femeii va fi anuntat in toata lumea „spre pomenirea ei” (Mt 26, 13). Imaginea preotului ce se auto-sacrifica si a profetului care anunta sacrificiul preotului sunt astfel unite pentru totdeauna.

In alta ordine de idei, femeia ipostaziaza natura umana intr-un mod care o predispune spre functia profetica. Daca barbatul este elementul activ, care-L cauta pe Dumnezeu, care se lupta cu El pentru a-I „smulge” o binecuvantare (Fc 32, 25-28), femeia primeste cu pace si in deplina ascultare revelarea lui Dumnezeu. In timp ce dreptul Iosif se framanta intre credinta si necredinta (Mt 1, 21), Sfanta Fecioara afirma cu incredere : „Fie mie dupa cuvantul tau!” (Lc 1, 38). De asemenea, in timp ce lui Nicodim i se cere sa caute adevarul misterului lui Iisus (In 3, 9-10), Hristos se reveleaza dintr-o data femeii samaritence (In 4, 26). In timp ce aproape toti Apostolii L-au parasit pe Hristos Rastignit (Mc 14, 50), femeile raman fidele la picioarele Crucii (In 19, 25).

Femeia este prin insasi structura ei semn: ea Il primeste pe Dumnezeu fara lupta, fara indoiala, fara frica. Ea este receptacolul acestui Dumnezeu care se reveleaza, ea este raspunsul firii umane la caracterul catafatic al divinitatii. Barbatul insa este cel care-L cauta mereu pe Dumnezeu, este cel care stie ca Dumnezeu este apofatic, este mereu ascuns si dornic de a fi descoperit. De aceea femeia este semn, functia sa este profetica, caci cu usurinta ea Il reveleaza pe Dumnezeu. Barbatul este preot si rege, caci el se sacrifica si se autoconduce spre gasirea lui Dumnezeu Care se ascunde, Care se vrea cucerit. Uneori, pierdut fiind pe acest drum al cautarii, barbatul are nevoie de „semnul” femeii pentru a regasi drumul spre Hristos (In 20, 17-18; Apoc 12, 1).

Femeia este chemata de catre Mantuitorul Hristos la aceasta slujire a ascultarii, a primirii si a trairii revelatiei, dupa cum ne invata episodul cu Marta si Maria (Lc 10, 38-42). Maria a recunoscut din nou partea cea buna, partea care se potriveste structurii ei feminine si care nu a fost luata de la ea. Daca slujirea diaconiei sau cea de conducere a comunitatilor crestine au fost „luate” de la femeie, ele nefiind justificate decat de conjunctura istorica, misiunea profetica va ramane specifica femeii pana la sfarsit.

In viata de zi cu zi, femeia este semn si profet prin trairea sa in credinta, prin ascultarea de Hristos, prin nadejdea in implinirea cuvintelor Lui. De aceea cred ca viata fecioreasca a femeii exprimata prin monahism, precum si viata casta in casatorie sunt mai mult decat cai spre perfectiune (asa cum sunt pentru barbat), ele sunt un semn, care simbolizeaza credinta in viata viitoare, cand umanitatea, ca o fecioara inteleapta sau ca o mireasa fidela, se va uni cu Mirele Hristos.

Tot in cadrul slujirii profetice este inclusa si slujirea invatatoreasca. Slujirea invatatoreasca a femeii a fost simbolizata in scrierile evanghelice prin mai multe personaje biblice: Sfanta Fecioara Maria dezvaluie tainele mantuirii in imnul sau cuprins in Evanghelia dupa Lc 1, 46-55; la fel, proorocita Ana la Templu (Lc 2, 36-38); femeia samariteanca anunta vestea sosirii lui Mesia in tot orasul ei (In 4, 39), iar femeile mironosite vestesc Invierea Domnului Apostolilor (In 20, 17-18).

In scrierile ne-evanghelice, numarul femeilor care vestesc Evanghelia (lucreaza in Domnul) se mareste: Priscila impreuna cu sotul ei, Acvila, Iunia si sotul ei, Andronicus, Trifena si Trifosa, Persida (Rom cap. 16), si poate multe altele din cadrul comunitatilor pauline. Despre unele dintre aceste femei (Maria, Priscila, Trifena si Trifosa, Persida), Sfantul Apostol Pavel spune ca au „lucrat” (ekopiasen) in Domnul sau in Hristos, sau chiar ca se numara printre apostoli (Iunia).

In scrierile pauline, termenul de apostol inseamna „misionar”, „evanghelizator”, iar cu un sens mai restrans se referea probabil la cei care L-au vazut pe Hristos fie in timpul vietii, fie dupa inviere si care propovaduiau Evanghelia. Din contra, expresia „cei doisprezece” se referea in mod explicit la cei doisprezece Apostoli alesi de Hristos, care au primit primii Sfantul Duh la Cincizecime. Cat despre termenul „a lucra” (kopian), el desemneaza in epistolele pauline, in majoritatea cazurilor, actiunea de predicare a Evangheliei.

In Epistola I catre Timotei, se spune despre preotii care conduc comunitatea ca, aceia dintre ei care se ocupa cu lucrarea predicarii, merita o dubla onoare (1 Tim 5, 17). Intelegem de aici ca harisma predicarii era deosebita de slujirea sacerdotala sau de conducere. Ea era privita ca un dar al Duhului Sfant dat crestinului dupa botez. Este posibil ca predicatorii sa fi primit si un fel de hirotesire spre a li se recunoaste harisma invatatoreasca.

Cu toate acestea, expresia „punerea mainilor”, care presupunea transmiterea unui har sfintitor cu valoare sacramentala, nu este niciodata folosita prin raport la o femeie, ci numai in legatura cu barbati. De asemenea, nu se spune despre nici o femeie ca ar fi botezat, ca ar fi primit marturisirea pacatelor cuiva, ca ar fi frant painea, sau ca ar fi hirotonit pe cineva.

Deducem din cele spuse pana aici ca slujirea invatatoreasca si/sau profetica reprezenta o harisma speciala, pe care puteau sa o primeasca si femeile, insa ea nu avea nici o incarcatura sacramentala.

Pe de alta parte, femeilor li se cerea sa exercite aceasta slujire in buna cuviinta, dand dovada de respectul cuvenit barbatilor/sotilor. In urma unei analize atente a controversatului text din Epistola I catre Corinteni , in care se recomanda femeilor sa taca in biserica, credem ca sensul acestor afirmatii pauline poate fi redat in felul urmator:„Sotiile (in anumite manuscrise: voastre) sa taca (sa nu se agite (FAp 12, 17), sa faca liniste (FAp 15, 12; Luca 18, 39), sa nu replice (Luca 20, 26), sa nu se certe, sa nu se dea in spectacol) in biserica (in adunarea de cult; 1 Cor 14, 19), caci nu le este permis sa vorbeasca (sa se adreseze – 1 Cor 14, 3, 6, 28, sa se certe) (altor barbati/cu alti barbati), ci sa fie supuse (sub controlul – 1 Cor 14, 32, autoritatea – Rom 8, 20; Rom 10, 3) (in anumite manuscrise: sotilor lor), dupa cum spune si legea. Dar daca vor sa invete (pe altii – Mat 28, 19, sa dea lectii) (alt manuscris: manthanein – sa invete ceva) , acasa sa intrebe ( sa ridice o problema – Lc 6, 9, sa se certe, sa lanseze o disputa – Lc 2, 46) cu propriii lor soti (iar nu cu alti barbati), caci este rusinos pentru o femeie sa vorbeasca (sa se adreseze, sa se certe) in biserica (altor/ cu alti barbati).”

Tinand cont de intregul context al acestei epistole, consideram ca femeile din Corint aveau tendinta de a se da in spectacol in timpul slujbelor, rugandu-se si profetind cu capul descoperit (1 Cor 11, 3-16) si certandu-se cu barbatii altor femei despre diverse subiecte (1 Cor 11, 18). De aceea, Sfantul Apostol Pavel le cere in primul rand sa-si acopere capul, pentru ca in cadrul slujbei, atunci cand se roaga si profetesc, sa nu se puna in evidenta slava barbatului (care este femeia si care trebuie sa se ascunda – katakalupteai), ci numai slava lui Dumnezeu (care este barbatul si care trebuie sa fie vizibil). In al doilea rand, el le cere sotiilor sa nu intre in discutii cu alti barbati si, in general, sa nu faca tulburare in timpul slujbei.

Faptul ca porunca data femeii (sotiei) de a tacea (de a nu se certa cu alti barbati) nu are valoarea unei interdictii generale de a se exprima in cadrul cultului este demonstrat atat de capitolul citat anterior (cap. 11, 5), cat si de afirmatia din versetul 31 conform careia: „toti pot sa profeteasca”. Intrucat harul se da tuturor la botez, darurile Duhului sunt general-valabile, atat pentru barbati, cat si pentru femei. De altfel, credem ca recomandarile anterioare, facute celor care vorbesc in limbi si profetilor, erau valabile si pentru femeile care aveau acele harisme.

Ceea ce-l preocupa aici pe Apostol nu este statutul femeii in cadrul institutiei bisericesti, ci comportamentul ei in cadrul slujbelor. El vrea asadar ca slavirea lui Dumnezeu sa se faca in deplina disciplina, cu calm, fara dispute si sa se respecte buna-cuviinta (1 Cor 14, 40).

Dupa aceasta prezentare a situatiei si a rolului femeii in Biserica primara putem concluziona prin a afirma ca femeia era perceputa ca impreuna-mostenitoare cu barbatul a Imparatiei Cerurilor (1 Pt 3, 7). In urma botezului, femeile puteau primi diverse harisme, intocmai ca si barbatii. Dintre acestea, cea mai frecventa era cea a profetiei (FAp 21, 8-9) si cea a apostolatului (a evanghelizarii). Ca si multe dintre celelalte harisme, si acestea au disparut dupa primul secol, astfel incat, incepand din secolul al doilea, nu se mai intalnesc femei misionare sau profetese.

De asemenea, femeile primisera in anumite regiuni hirotonirea (hirotesirea) ca diaconita, spre a fi de ajutor preotilor la savarsirea botezului femeilor, insa aceasta slujire nu avea incarcatura sacramentala. De altfel, nicaieri in Noul Testament nu se vorbeste despre acordarea unei slujiri sacramentale femeii si nici despre femei care sa fi avut dreptul de a boteza, de a savarsi frangerea painii, de a savarsi Taina Sfantului Maslu sau de a hirotoni.

Femeile apar insa in ipostaza de patroane, de „sponsori” ai Bisericii, atunci cand ele pun la dispozitia comunitatilor crestine casele sau veniturile lor. Aceasta este mai mult o functie administrativa; atunci cand sunt alesi conducatori spirituali ai comunitatilor crestine, ei sunt barbati si sunt numiti episcopi. Slujirea ideala a femeii ramane cea profetica, manifestata dupa primul secol prin viata monahala si prin viata casta in cadrul casatoriei crestine.

Prof. Drd. Cristina SOCOSAN

Note:

[1] Pr. Lector George Remete, Dogmatica ortodoxa, Alba Iulia 1996, p. 288.
[2] Hristos Andrutos, Simbolica, tr. Patriarhul Iustin, Bucuresti, 2003, p. 293.
[3] Dumitru Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Craiova, 1993, p. 253.
[4] Ibidem , p. 355.
[5] Pr. Lect. George Remete, op. cit., p. 241
[6] Pr. Lector George Remete, op. cit., p. 257.
[7] Ibidem, p. 288.
[8] Hristos Andrutos, op. cit., p. 162.
[9] Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia dogmatica ortodoxa, ed. II, vol. 2, Bucuresti, 1997, p. 144.
[10] Hristos Andrutos, op. cit., p, 124.
[11] Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae , op. cit., vol. III, p. 97.
[12] Hristos Andrutos, op. cit., p. 125 : „Lucrarile ierarhiei sunt: slujirea cuvantului, savarsirea tainelor si puterea si autoritatea de a dezlega pacatele oamenilor”.
[13] Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, Liturgica teoretica, Bucuresti, 2002, p. 36.
[14] Gal 4, 6.
[15] Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit., vol. II, p. 155 „In felul acesta, toti sunt preoti si jertfe in Biserica, toti sunt invatatori si calauzitori spre mantuire ai lor si ai altor credinciosi apropiati, sau si ai altor oameni, dar fara o raspundere formala pentru comunitatea bisericeasca”.
[16] Pr. Prof. Dr. Ene Braniste, op. cit., p. 32.
[17] Bruce Winter, Roman Wives, Roman Widows, the Appearance of the New Women and the Pauline Communities, Michigan, 2003, p. 126.
[18] Roger Gryson, Le ministere des femmes dans l’eglise ancienne, Paris, 1972, p. 51.
[19] Ibidem, p. 88.
[20] Ibidem, p. 76.
[21] Ibidem, p. 106-107.
[22] Ibidem, p. 107-108.
[23] Ibidem, p. 108-109.
[24] Georgette Blaquiere, La grace d’etre femme, Paris, 1981, p. 162.